Résumés 2014

Jean-Baptiste GOURINAT. Comment se détermine le kathekon ? Remarques sur la conformité de la nature et du raisonnable Le καθῆκον stoïcien est tout à la fois une « action convenable » et un « devoir » sans être tout à fait ni l’un ni l’autre. Sa définition comprend deux volets, la « conséquence dans la vie » et la « justification raisonnable » (eulogos apologismos). Le premier aspect de la définition correspond au fait que le kathekon se comprend comme ce qui convient aux êtres humains mais aussi aux animaux et aux plantes : c’est ce qui est conforme à leur nature ou ce qu’il leur convient de faire en conformité avec leur nature. La seconde partie de la définition est commune à la définition stoïcienne du kathekon et à la définition par l’académicien Arcésilas de ce qu’est une action correcte (katorthoma). Chez Arcésilas, le « raisonnable » désigne le critère d’action dont celui qui pratique la suspension du jugement a besoin pour agir, une fois qu’il se passe de la « compréhension » stoïcienne comme critère de la vérité. Chez les stoïciens, la « justification raisonnable » sert à caractériser la détermination objective du devoir, qui peut recevoir une telle justification après coup, même si l’action n’a pas été motivée par une disposition vertueuse, contrairement à l’action parfaite (le katorthoma des stoïciens). Mais en reconnaissant que certaines des actions qui conviennent à un individu donné ne conviennent pas à tous les individus, les stoïciens ont accepté au sein de leur conception de la « justification raisonnable », sans toutefois la généraliser à tous les devoirs, la dimension d’incertitude de l’action humaine inhérente à la conception académicienne.
The καθῆκον of the Stoics is both a ‘proper action’ and a ‘duty’ without being fully one or the other. Their definition includes two aspects, ‘consequentiality in life’ and ‘reasonable justification’ (eulogos apologismos). The first aspect of the definition corresponds to the fact that the kathekon is understood as what befits to human beings but also to animals and plants : this is what is in conformity with their nature or what it is befitting for them to do in conformity with their nature. The second part of the definition is common to the Stoic definition of the kathekon and to the definition by Arcesilaus the Academic of what is a right action (katorthoma). In Arcesilaus’ definition, the ‘reasonable’ is the criterion of action of which anyone adopting the suspension of judgment is in need in order to act, once he has got rid of the Stoic cognition (katalepsis) as a criterion of truth. On the other hand, the Stoics use the notion of a ‘reasonable justification’ to describe the objective determination of duty, of which one can give an account in hindsight, even if the action was not motivated by a virtuous disposition, contrary to the perfect action (the Stoic katorthoma). However, in acknowledging that some of the actions that befit an individual do not befit all human beings, the Stoics were integrating into their notion of a ‘reasonable justification’ (without extending it to all duties) the dimension of uncertainty of human actions, which belongs to the Academic conception of action.

Tad BRENNAN. The kathekon : A Report on Some Recent Work at Cornell Jacob Klein, a former Cornell student, has recently proposed what I believe to be an extremely interesting and profitable interpretation of the role of indifferents in Stoic ethics. Klein’s proposal is in some ways similar to some positions that I have taken in the past, and so I find it very congenial. But it develops these ideas in a much more precise way, and with consequences that are more radical than anything I had seen. I find it very plausible, although it requires me to abandon certain interpretations that I have published in the past. Its consequences for our understanding of the kathekon in particular are very extensive. With the help of some current Cornell students, I have been exploring the consequences of Klein’s proposal. In this paper, I present some of these explorations.

Christelle VEILLARD. Comment définir son devoir ? Les enseignements du plan suivi par Panétius dans son Peri kathekontos
Lorsqu’il rédige son traité De officiis, Cicéron a sous les yeux le Peri kathekontos de Panétius, auquel il emprunte sa structure tripartite. Cette structure laisse pourtant perplexe, puisque le devoir (kathekon) y est envisagé sous l’angle du beau moral, puis sous l’angle de l’utile, pour en venir à une confrontation des deux. La perplexité naît de ce que le beau moral et l’utile sont interchangeables, si l’on s’en tient aux principes posés par Zénon et Chrysippe. Que signifie alors cette structure ? Notre hypothèse est la suivante : Panétius entend, par ce programme, résoudre le problème de l’indétermination inhérente à la définition même du devoir ; il s’efforce de refonder le devoir en remontant à son lieu d’origine, la vertu elle-même, comprise sous ses deux faces les plus claires : kalon et sympheron.
Cicero wrote his De officiis using the tripartite structure of the panaetian Peri kathekontos. This structure is nonetheless very puzzling, since duty (kathekon) is first studied from the kalon point of view, then from the sympheron, confronting then the one with the other. The bemusement arises when one considers that kalon and sympheron are one and the same thing, if Zeno and Chrysippus are to be taken seriously. Do we have to conclude that this structure is an absurd one ? Our hypothesis will be the following : Panaetius intends to solve the problem inherent to the definition of duty, that is to say, its lack of determination, when it comes to act ; he traces the duty back to its absolute spring, that is virtue, which is as kalon as sympheron.

Terence IRWIN. ‘Officia’ and Casuistry : Some Episodes
Les stoïciens ont joué un rôle essentiel dans le développement de la casuistique. Selon eux, une conduite morale réfléchie suppose une théorie morale, et ils s’efforcent d’appliquer la théorie morale à l’analyse de cas particuliers. Nous pouvons saisir l’importance de leur contribution en considérant la façon dont elle sous-tend le système de casuistique issu de la philosophie morale scolastique qui apparaît au xvie siècle. Ma présentation des différentes étapes de l’histoire de la casuistique comporte de nombreuses lacunes, à la fois parce que j’ai négligé plusieurs sources importantes et parce que j’ai laissé de côté des aspects significatifs de celles que j’examine. Peut-être cependant, réduite comme elle l’est à l’essentiel, l’esquisse que je présente aidera-t-elle à mettre en lumière l’importance des stoïciens.
The Stoics hold a central place in the development of systematic casuistry. They insist that practical moral reasoning depends on moral theory, and they try to use moral theory to inform moral reasoning about particular cases. We can grasp the significance of their contribution if we see how it underlies the more elaborate system of casuistry that emerges in the sixteenth century from Scholastic moral philosophy. My survey of these different stages in the history of casuistry will leave many gaps, both because I have omitted many relevant sources and because I have passed over many relevant aspects of the sources that I discuss. But perhaps the starkness of the outline that I offer will help to highlight the role of the Stoics.

Donald RUTHERFORD. Reading Descartes as a Stoic : Appropriate Action, Virtue, and the Passions
Bien que Descartes n’emploie que rarement les mots officium ou « devoir », sa morale confère une place centrale à la notion d’action appropriée, dans un sens qui rappelle le kathekon des stoïciens. Cette notion enveloppe les devoirs de l’être humain envers Dieu et envers les autres êtres humains, ainsi que les actions qui trouvent leur justification dans le fait qu’elles favorisent la conservation et la santé du corps. Tout en relevant ces parallèles, je montre également que Descartes, dans son analyse de la vertu et des passions, s’écarte des doctrines stoïciennes ; divergence que j’explique en partie par l’acceptation de la tripartition des biens (bien moral, biens du corps, biens extérieurs) que rejettent les stoïciens.
Although Descartes does not use the terms officium or devoir with any frequency, his ethics gives a central place to the notion of appropriate action in a sense reminiscent of the Stoics’s kathekon. Within this category are included a human being’s duties to God and to other human beings, and actions whose aptness stems from their promotion of the survival and health of the body. While noting these parallels, I also show how Descartes’s accounts of virtue and the passions diverge from Stoic views, ascribing these differences in part to his acceptance of the threefold division of goods (moral, bodily, external) rejected by the Stoics.

Antoine GRANDJEAN. « Moralische Schwärmerei » Kant et l’oubli stoïcien de la finitude morale Kant interprète le stoïcisme moral comme une sévérité dont la désinvolture est à la mesure de son caractère exalté. Les stoïciens défendraient une pensée du devoir indexée à la suppression de ses conditions de pertinence, en fai¬sant de la finitude de l’homme un caractère contingent. Méconnaissant a fortiori la fragilité d’une liberté qui penche vers le Mal, ils contestent toute signification philosophique à l’espérance, tandis que Kant insiste sur sa nécessité, tant concernant le bonheur dont la vertu rendrait digne, qu’au sujet d’une autocratie incertaine et d’une Grâce que la liberté finie appelle comme symbole de sa propre réserve.
Moral stoicism is interpreted by Kant as a severity, the casualness of which is due to its exaltation. Making human finiteness a contingent feature, the Stoics would expound a theory of duty aiming at the deletion of its own conditions of significance. They ignore all the more the frailty of a liberty which has a tendency to evil, and they deny hope any philosophical meaning. Kant insists on its necessity, not only concerning happiness, of which virtue should make us worthy, but also with regards to the uncertain autocracy and Grace, for which finite freedom calls, as a symbol of its own reserve.

Fabienne JOURDAN. La matière à l’origine du mal chez Numénius (Fr. 43 et 52 Des Places) Dans son interprétation du Timée, Calcidius rapporte un exposé de Numénius sur la manière dont Pythagore, suivi par Platon, conçoit l’origine du monde. À cette occasion, Numénius identifie la matière à trois entités : la dyade indéterminée, la nécessité et l’âme mauvaise du monde évoquée dans les Lois (fr. 52 Des Places). L’article montre en quoi ces trois analogies permettent de comprendre le rôle qu’il attribue à la matière dans l’origine du mal, et ce même avant l’incarnation de l’âme, d’après les témoignages sur sa pensée fournis par Jamblique (fr. 43 Des Places) et Énée de Gaza (fr. 49 Des Places). Il analyse le contexte philosophique et exégétique de ces analogies, montrant combien la pensée de Numénius est profondément ancrée dans les cadres fournis par l’école platonicienne, tant pour ses choix herméneutiques que pour ses débats avec les autres écoles (le stoïcisme essentiellement ici).
In his interpretation of the Timaeus, Calcidius reports Numenius’ account of Pythagoras’ views about the origin of the universe, that later on were also taken by Plato. On this occasion, Numenius identifies matter with three other entities : the indeterminate dyad, necessity, and the evil soul of the world mentioned in the Laws (fr. 52 Des Places). The paper shows how these three analogies enable us to understand the role attributed by Numenius to matter in the origin of evil even before the incarnation of the soul, according to the testimonies on his thought given by Jamblichus (fr. 43 Des Places) and Aeneas of Gaza (fr. 49 Des Places). It analyses the philosophical and exegetical context of these analogies, showing how profoundly anchored Numenius’ thought is in the framework of the Platonic school, as much for its hermeneutical choices as for its debates with the other schools (here essentially with Stoicism).

Ilaria RAMELLI. Alexander of Aphrodisias : A Source of Origen’s Philosophy ?
Alexandre d’Aphrodise et Origène sont deux philosophes et professeurs de philosophie semi-contemporains qui composaient le même genre d’œuvres. Origène était un philosophe chrétien, ancien élève d’Ammonius Saccas, le maître de Plotin. Il est très probable qu’Origène connaissait les écrits d’Alexandre d’Aphrodise, qui étaient lus à l’école de Plotin, et fut inspiré par eux. Beaucoup d’éléments soutiennent ma thèse. Par exemple, le Traité des Principes d’Origène dans sa structure est probablement emprunté à l’œuvre homonyme d’Alexandre d’Aphrodise ; l’expression ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν est utilisée pour la première fois – ce qui est très intéressant – justement par Alexandre et par Origène, qui très probablement la transféra du débat philosophique sur l’éternité du cosmos à la théologie trinitaire chrétienne ; la notion d’hypostase comme « substance individuelle », qui devient technique chez Origène et exercera une influence énorme sur la théologie trinitaire chrétienne, était présente dans le Moyen Platonisme, ainsi que chez des auteurs médicaux du Haut Empire qui très probablement inspirèrent Origène, et peut-être chez Alexandre aussi ; Origène modifie la doctrine stoïcienne de la mixtion dans un sens qui s’approche d’Alexandre et de sa critique de cette doctrine ; la conception de ὕλη/ὑποκείμενον et εἶδος chez Origène révèle des influences manifestes d’Aristote et peut-être d’Alexandre ; la présentation et la réfutation de la pensée déterministe stoïcienne sont les mêmes chez Alexandre et Origène ; la théorie de Dieu comme Intellect et toute la caractérisation de Dieu a des parallèles étonnants chez Alexandre et Origène ; la doctrine de l’âme et celle des Idées aussi ont des ressemblances impressionnantes chez les deux philosophes. La relation d’Origène à la philosophie (qui fait l’objet d’un débat critique) est éclaircie à la lumière des nouvelles contributions de la présente recherche.
Alexander of Aphrodisias and Origen are two semi-contemporary philosophers and teachers of philosophy who composed the same kinds of works. Origen was a Christian philosopher, a disciple of Ammonius Saccas, Plotinus’ teacher. It is very probable that Origen knew Alexander of Aphrodisias’ works, which were read at the school of Plotinus, and drew inspiration from them. Many clues support my hyp¬thesis. For instance, Origen’s Περὶ ᾽Ἀρχῶν in its structure was probably inspired by Alexander’s homonymous work. The expression ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, very interestingly, was used for the first time exactly by Alexander and Origen ; the latter very probably imported it from the philosophical debate on the eternity of the world into Christian Trinitarian theology. The notion of hypostasis as « individual substance », which becomes technical in Origen and will exert an enormous influence on Christian Trinitarian theology, was present in Middle Platonists and medical theorists of the early imperial age who are very likely to have inspired Origen, and possibly also in Alexander. Also, Origen seems to have modified the Stoic doctrine of mixture in a way that comes closer to Alexander and his criticism of that doctrine. The concepts of ὕλη/ ὑποκείμενον and εἶδος in Origen are clearly influenced by Aristotle and probably by Alexander too. Both the presentation and the refutation of Stoic determinism are very similar in Alexander and Origen. The doctrine of God as Intellect and the whole characterisation of God in Alexander is remarkably similar to that which is found in Origen and is almost sure to have exerted some influence on him. The doctrine of the soul and its existence in a body and the doctrine of the Ideas also reveal impressive parallels in our two philosophers. The contribution of the present research to (hope-fully) advancing scholarship also helps to cast light on Origen’s relation to Greek philosophy, which is the object of critical debate.

Isabelle KOCH. Le propylée et la statue. Présence et absence du néoplatonisme dans la lecture foucaldienne de la philosophie antique
L’interprétation de l’Antiquité gréco-latine que Michel Foucault développe dans ses derniers ouvrages publiés et ses derniers cours au Collège de France fait peu de place au néoplatonisme. L’Herméneutique du sujet, seul texte où il en soit question avec quelque attention, le présente comme un simple prolongement de la philosophie de Platon, relevant du « modèle platonicien » du souci de soi, que Foucault confronte aux modèles hellénistico-romain et chrétien. Pourtant, c’est chez les commentateurs néoplatoniciens de l’Alcibiade que Foucault trouve certaines distinctions, en particulier entre « politique » et « cathartique », qui fondent la construction de ces trois modèles et leur articulation. Ce rôle architectonique des néoplatoniciens tardifs, par ailleurs, va de pair avec l’absence quasi totale d’un autre néoplatonisme, celui de Plotin, qui pourtant semblerait à première vue mieux trouver sa place dans une approche placée sous le signe des « exercices spirituels ». Le traitement du néoplatonisme est par là symptomatique de la lecture foucaldienne de l’histoire de la philosophie antique, qui se construit tout autant par ses exclusions que par ses focalisations.
The interpretation of the greco-latin Antiquity developed by Michel Foucault in his last published books and his last lectures at the Collège de France makes little room to Neoplatonism. The only text which deals with it, L’Herméneutique du sujet, presents Neoplatonism as a simple continuation of Plato’s phi-losophy, akin to the so-called “Platonic model” of the concern with oneself, to be then confronted by Foucault to the Hellenistic-roman and the Christian models. However, the Neoplatonic commentators of Alcibiades provided Foucault with crucial distinctions, like “political” and “cathartic” for instance, which are the common base and link of the three models that are built upon them. Furthermore, this architectonic part played by the late Neoplatonists goes along with an almost complete omission of another Neoplatonist, Plotinus, the works of which would seem at first sight far more consonant with a reading determined by the notion of “spiritual exercices”. This use of the Neoplatonism, excluding some trends and focussing on some others, reveals Foucault’s choices, and casts some light on his own style of interpreting history of ancient philosophy.